Del ciclo: Los enigmas del mundo y de la Antroposofía

Rudolf Steiner – Berlín, 22 de marzo de 1906

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Es un hecho que se menciona con frecuencia que es excepcionalmente difícil obtener una comprensión del movimiento científico-espiritual por parte de nuestros líderes académicos en los círculos científicos. Este es un hecho fatal, que la ciencia esté hoy rodeada de una creencia tan grande en la autoridad. Todo lo que es científico ejerce un poder tan impresionante en todas las direcciones que un movimiento espiritual tiene un surco difícil de arar si la parte predominante de los eruditos, se podría decir, casi cualquier círculo académico trata un movimiento como nuestro científico-espiritual de tal manera, como si fuera diletantismo, superstición ciega o cualquier otra cosa.

Puede ser deplorable, pero en cualquier caso comprensible, si uno escucha los juicios de tales círculos académicos sobre la teosofía o la ciencia espiritual. Si uno examina estos juicios, es obvio que pertenecen a los juicios que se obtuvieron sin ningún tipo de pericia. Si luego seguimos preguntando a la llamada opinión pública, tal como se expresa en nuestras revistas, no debemos sorprendernos si se enfrenta al movimiento teosófico sin comprender del todo. Porque esta opinión pública está completamente controlada por el impresionante poder de la autoridad científica y depende completamente de ella.

Hay diversas razones que nos lo demuestran. Una de ellas es que los círculos académicos han dejado en nuestra vida cultural alemana una importante influencia, un punto culminante de nuestra vida intelectual más profunda que no se ha tenido en cuenta. En cualquier manual de filosofía o de historia de la literatura se encuentran algunas anotaciones al respecto, pero no existe una comprensión realmente profunda de este aspecto tan significativo de nuestra vida cultural y de lo que los pensadores alemanes más importantes realizaron entre los siglos XVIII y XIX. En particular, no se comprende cómo estos resultados de la vida intelectual alemana tienen sus raíces en la vida cultural alemana general de hace cien años. Si no fuera así, si nuestros círculos académicos se interesaran por esa profundización de la vida intelectual alemana entre los siglos XVIII y XIX, habría, por ejemplo, una comprensión de la gran vida intelectual de Fichte, Schelling y Hegel entre nuestros filósofos. Los compendios de filosofía no contendrían sólo extractos aislados e insuficientes de las obras, sino que se conocería lo que el pensamiento en general ha logrado en Alemania. Entonces se tendría acceso también al movimiento científico-espiritual desde el punto de vista de la erudición. De todas las escuelas preescolares de teosofía o ciencia espiritual que se pueden seguir hoy en día, esta escuela del pensamiento alemán de finales del siglo XVIII al XIX es la mejor para los seres humanos actuales. En realidad, no es accesible para cualquiera, porque ¿cómo podrían los grandes círculos nacionales comprender realmente a los grandes pensadores alemanes si los círculos universitarios, los círculos académicos, abren el camino a esta comprensión, si hacen tan poco para lograr una verdadera popularidad de estos pensadores? No se puede reprochar a la gran audiencia, a aquellos que deberían recurrir a la teosofía, que no sean capaces de hacerlo. Sin embargo, a aquellos cuya ocupación sería hacer fluir los tesoros espirituales de Occidente a la cultura nacional, a esos hay que decirles que no cumplen con sus obligaciones en este sentido de ninguna manera.

No voy a nombraros nombres desconocidos, pero quizá tenga que señalar el hecho curioso de que se pueden relacionar nombres, que se encuentran en todos los compendios filosóficos, con la teosofía. Es curioso que a uno le guste decir que no tiene sentido utilizar el título de “doctrina secreta”. Los investigadores occidentales, por ejemplo, que se ocuparon del budismo, han negado repetidamente que el budismo contenga una doctrina secreta que vaya más allá de lo que se puede leer en los libros.

No es en absoluto sorprendente que tales círculos académicos afirmen tales cosas. Porque se puede concluir de ello que las cosas más importantes han permanecido como doctrina secreta para ellos. ¿Cómo iban a saber que existe una doctrina secreta, si nunca han tenido acceso a ella? Lo más importante que se hizo en relación con el gran pensador alemán Johann Gottlieb Fichte es para la mayoría, incluso hoy, una doctrina profundamente secreta. Es cierto, por deplorable que parezca, que la vida espiritual alemana del cambio del siglo XVIII al XIX se originó a partir de la llamada Ilustración. Podemos caracterizar esta Ilustración con pocas palabras. Fue un acontecimiento necesario en el desarrollo espiritual moderno. Los espíritus más importantes del siglo XVIII se hicieron cargo de ella. Kant dice que la Ilustración significa simplemente lo que se puede resumir en la frase:

“Atrévete a usar tu propia razón” (primero de Horacio: sapere aude). Esta Ilustración no fue otra cosa que una emancipación de la personalidad, una liberación de la personalidad de las tradiciones. Lo que se ha pensado durante siglos, lo que todos han tomado de la sustancia espiritual común del pueblo, debe ser revisado. Solo debe ser válido lo que la personalidad única afirma. Ya saben, los grandes espíritus surgieron de la Ilustración. Solo hace falta recordar el nombre de Lessing para llamarlo uno de los mejores. Todo lo que está relacionado con el nombre de Kant no es otra cosa que un resultado de la Ilustración.

Alguien que ha roto de una manera peculiar con esta Ilustración es Johann Gottlieb Fichte. Si digo que ha roto de una manera peculiar con esta Ilustración, entonces no creerán que estoy decidido a presentar a Fichte como un oponente de la Ilustración. Ha roto en la manera en que examina todos los resultados de la Ilustración y continúa construyendo sobre la base de ella, pero Fichte fue completamente más allá de lo que es solo Ilustración, más allá de lo trivial. Precisamente Fichte le da a alguien que tiene la posibilidad de sumergirse en sus grandes líneas de pensamiento algo que uno puede obtener entre los espíritus más nuevos sólo de él.

Después de haber escuchado muchas conferencias meramente populares, hoy queremos escuchar una conferencia que parece estar muy lejos del camino habitual que toman nuestras conferencias científico-espirituales en este invierno. Intentaré mostrar de la manera más comprensible posible algo que tuvo lugar en la vida del pensamiento alemán, realmente, en ese momento, en el cambio del siglo XVIII al XIX. Lo que tengo que decir es sólo esquemáticamente. Al principio, esta vida de pensamiento alemana impedía el acceso al mundo espiritual real y, después, a la esencia viva e inmortal del ser humano. Hoy no puedo entrar en el valor o la inutilidad de la filosofía de Kant. La filosofía oficial llama a Kant el destructor y considera su sistema de teorías como una acción filosófica de primer orden. Hoy quisiera recordar sólo una palabra que quizá también conozcan aquellos que no tienen la posibilidad de profundizar en el tema: la palabra de la “cosa en sí”.

Las facultades cognoscitivas humanas están limitadas en el sentido de la filosofía kantiana. No pueden penetrar en la «cosa en sí». Cualesquiera que sean las ideas y conceptos que formemos, cualquier cosa que lleguemos a conocer en el mundo, tratamos con fenómenos y no con la verdadera «cosa en sí» en el sentido de la filosofía kantiana. Esto siempre se esconde detrás de los fenómenos. Con ello se fomenta la especulación ciega –y lo hemos visto muy bien en el desarrollo espiritual de Alemania– que pretende definir y limitar las facultades cognoscitivas humanas en todas las direcciones. Sin embargo, al mismo tiempo hay que frenar la tendencia del ser humano a penetrar en lo verdadero, a explorar las profundidades de la existencia.

Hay que demostrar que el hombre no puede acercarse automáticamente a las fuentes primarias de la existencia. Es cierto que tal actitud era necesaria en el transcurso de la vida espiritual del siglo XVIII, pero la filosofía de Kant puso grandes obstáculos en el camino del desarrollo ulterior de la vida espiritual. De hecho, sé muy bien que hay gente que dice: ¿en qué se diferencia Kant de todos esos grandes espíritus que siempre han subrayado que tratamos con fenómenos, de modo que no podemos llegar a la “cosa en sí”? Esto es aparentemente correcto, pero es incorrecto. Los verdaderos investigadores espirituales de todos los tiempos afirman algo muy diferente: que el mundo sólo se compone de fenómenos. Ningún verdadero investigador espiritual ha negado nunca que, de esa manera, cuando investigamos el mundo con los sentidos, cuando lo comprendemos con el intelecto, éste nos ofrece sólo fenómenos. Sin embargo, hay que despertar en nosotros sentidos superiores que vayan más allá de los habituales, que penetren más profundamente en las fuentes de la existencia, que puedan y deban conducirnos lenta y gradualmente a la “cosa en sí”. Ninguna filosofía oriental, ninguna filosofía platónica, ninguna concepción del mundo que se entienda a sí misma y que penetre en el espíritu, ha hablado jamás del mundo como Maya en otro sentido. Siempre han dicho que, para el conocimiento humano inferior, hay un velo ante la «cosa en sí», pero que, cuando el conocimiento humano superior se rasga ese velo, el ser humano puede penetrar en las profundidades de la existencia. La Ilustración ha llegado a un callejón sin salida en relación con esta cuestión en ciertos aspectos, y esto se caracteriza sobre todo por una observación que se encuentra en el prefacio de la segunda edición de la obra principal de Kant, Crítica de la razón pura (1781), y con la que la Ilustración puede verse atrapada en su abatimiento por no querer avanzar más.

Se lee: “Tuve que pasar por encima del conocimiento para crear un espacio para la fe”. Éste es el nervio de la filosofía de Kant y de ese pensamiento al que llegó el siglo XVIII y del que aún no ha llegado nuestra ciencia filosófica, que todavía padece de ello. Mientras padezca esta enfermedad, la filosofía nunca estará destinada a comprender la teosofía. ¿Qué significa eso de “Tuve que pasar por encima del conocimiento para crear un espacio para la fe”? Kant dice que la cosa en sí permanece oculta, por lo tanto también la cosa en nuestro pecho. No sabemos lo que somos nosotros mismos; nunca podemos llegar a la verdadera forma de las cosas. Como desde mundos inciertos suena el llamado imperativo categórico: debes hacer esto o aquello. Lo oímos, pero no podemos demostrarlo. Sólo tenemos que creerlo. Oímos hablar del ser divino. Tenemos que creerlo. Lo mismo que sabemos poco sobre el destino del alma, sobre la inmortalidad y la eternidad. Tenemos que creer en ellas. Sólo hay fe en estas cuestiones que conectan al ser humano con lo divino, porque ningún conocimiento puede penetrar en lo divino. El hombre cree en el conocimiento si pretende penetrar en lo divino. Este divino queda así falsificado, puesto bajo una luz errónea a causa de una especulación descabellada.

Por eso Kant quería reservar todo lo espiritual para la mera fe y aplicar el conocimiento –lo que uno puede conocer– sólo a las impresiones externas, a las apariencias. Independientemente de lo que se lea y estudie sobre la filosofía de Kant, este pensamiento es lo esencial de lo que depende. Este pensamiento se convirtió en lo esencial en el desarrollo posterior del pensamiento de Kant. Sin embargo, alguien que rompió definitivamente con este pensamiento con una actitud valiente fue Johann Gottlieb Fichte (1762-1814).

Es curioso que los pensadores teosóficos de la India moderna, los renovadores de la filosofía Vedanta, hayan hecho un descubrimiento asombroso: a saber, que los alemanes tienen un gran pensador, Johann Gottlieb Fichte. Un indio dice esto que escribe bajo el nombre de Bhagavan Das (1869-1958). He conocido a teósofos alemanes que sólo por él descubrieron que Johann Gottlieb Fichte es un profundo pensador alemán.

Se puede experimentar mucho en este sentido. Hace unas semanas estuve en una ciudad del sur de Alemania. Uno de los amigos teósofos de allí me dijo: “Ahora tenemos un profesor universitario aquí que piensa que sería bueno que la gente estudiara a Fichte, porque él tiene la idea de que en Fichte hay muchos pensamientos profundos”. ¡Es una extraña confesión de un profesor universitario alemán! Si más de un siglo después de Fichte un profesor universitario alemán hace el descubrimiento de que Fichte logró algo grande, arroja una luz característica sobre este tipo de erudición alemana.

Fichte presentó la doctrina del yo, de la autoconciencia humana, no de manera especulativa, sino desde lo más profundo de su ser, entre sus alumnos de Jena en la última década del siglo XVIII. No la presentó de la misma manera que lo hacemos hoy desde el punto de vista científico-espiritual. La presentó de tal manera que muchas personas habrían llegado a la teosofía si se hubieran educado según sus grandes exigencias conceptuales; habrían llegado a ella de una manera sana, iluminando con claridad el verdadero interior. No sin razón sus discursos inspiraron a los estudiantes de Jena de aquellos días. Porque en él vivía lo siguiente: aunque caminaba por las alturas del pensamiento, aunque hablaba con los pensamientos más puros, claros y lógicamente agudos, en sus pensamientos se expresaban al mismo tiempo una personalidad y un ser inmediato, cálido y profundo. Él mismo dijo la palabra que lo caracteriza más profundamente: que cada uno tiene una filosofía, dependiendo de qué tipo de persona sea. Si se expresa esto de manera trivial, se podría decir que no depende de si alguien puede pensar lógicamente bien o mal, porque se puede razonar una filosofía hueca de manera muy lógica; no depende de la astucia, sino de la experiencia interior, de lo que uno ha sondeado con todas sus fuerzas anímicas. Esto se expresa en el lenguaje. Si uno es un materialista plano, sin embargo, puede ser un lógico agudo, y por otro lado, alguien puede ser un espiritualista y ser lógicamente débil. No se demuestra ninguna cosmovisión, sino que la cosmovisión es la expresión del ser humano más íntimo, la experiencia interior. Fichte no sólo lo dijo, sino que también lo vivió. Kant lo estimuló. Sin embargo, como uno es estimulado por aquello a lo que puede añadirse el defecto en su interior -porque allí emergen los órganos más profundos del ser humano- estaba claro para Fichte.

Ahora, quisiera seguirme un momento en las heladas, pero no menos importantes, regiones del pensamiento de las que Fichte obtuvo el ser de la autoconciencia. No las describiré con sus propias palabras, porque sería demasiado difícil aquí, sino en líneas generales, que no contienen menos verdad. Quisiera decir lo que él conjuró ante sus alumnos de Jena en aquella época: hay una cosa para cada uno en la que la “cosa en sí” se le anuncia, en la que él se expresa. Eso es su propio interior. Miren en él y descubrirán algo que no puede descubrir en ningún otro lugar. —Vemos que Fichte sabía que no todo el mundo descubre allí lo que tiene que descubrir, porque dice una palabra muy hermosa, aunque sea grosera para la mayoría de los seres humanos. Dice que si los seres humanos pudieran llegar al verdadero autoconocimiento, encontrarían lo más significativo en sí mismos. Sin embargo, unos pocos lo logran, porque se consideran más como trozos de lava en la luna que como seres autoconscientes.

¿Qué es la autoconciencia para nuestro tiempo? Se la muestra como un conglomerado de átomos cerebrales. Sin embargo, no se aspira a reconocerse a uno mismo; no se hace. No hay gran diferencia si se dice que se trata de un conglomerado de átomos o moléculas cerebrales o de un trozo de lava en la luna. —Aquí Fichte llama claramente la atención sobre el hecho de que el conocimiento del interior que sólo quiere observar cómo es no es el verdadero conocimiento del interior. Porque la naturaleza del ser humano se diferencia en su interior de la de cualquier otro ser. ¿En qué se diferencia? En que la decisión y la acción pertenecen a la naturaleza del ser humano. De esta región helada de pensamientos queremos llegar pronto a campos floridos. Fichte llama al autoconocimiento no cavilar en uno mismo, no mirarse a sí mismo, no, Fichte lo considera como acción. Esta palabra nos lleva del autoconocimiento erróneo al verdadero autodesarrollo. El ser humano no es capaz de mirarse simplemente a sí mismo para reconocer quién es. El hombre tiene que darse a sí mismo aquello en lo que se convertirá. Tiene que sumergirse en lo divino del mundo y obtener de lo divino las chispas con las que tiene que encender su yo perpetuamente. Observamos una piedra. Es lo que es. La reconocemos. Observamos una planta. Es lo que es. Observamos nuestro propio cuerpo, nuestro cuerpo etérico y nuestro cuerpo astral. Son también lo que son. El hombre es sólo lo que hace de sí mismo, y el autoconocimiento es una actividad íntima, no un conocimiento muerto. Aunque Fichte utiliza la palabra (alemana) “Tathandlung” (acción autoconsciente y resultado de la acción), dice algo que sólo la antigua filosofía Vedanta dice en este sentido significativo. Llegó a un punto que sólo los teósofos buscan de nuevo. He dicho aquí muchas veces que la teosofía quiere mostrar cómo el hombre se eleva hacia lo divino, cómo debe estimular la fuerza divina que duerme en el hombre, con la que entonces también toma conciencia de lo divino a su alrededor. Fichte aspira plenamente a lo mismo. El autoconocimiento erróneo, dice, consiste en decir: mirad dentro de vosotros mismos y encontraréis a Dios en vosotros mismos.

El autoconocimiento correcto dice algo completamente diferente. Dice que si meditamos en nosotros mismos, es como si nos miráramos a los ojos. Pero esa no es la tarea del ojo. Con el ojo conocemos la luz. Así, con el alma conocemos también la luz del yo. Se puede comparar el ojo con el despertar del yo interior. Así como no encontramos el alma en el organismo, la luz en el ojo, tampoco encontramos al dios en nosotros mismos. Sin embargo, encontramos la posibilidad de desarrollar los órganos para encontrar a ese dios. La actividad del yo, que desarrolla nuestros órganos espirituales, es el ser que el hombre se da a sí mismo. Esto es el “Tathandlung”, esto es el autoconocimiento de Fichte. A partir de este punto, Fichte avanza gradualmente. Si os acomodáis completamente, os educáis en sus pensamientos, entonces encontraréis un acceso saludable a la teosofía, y nadie tendrá que arrepentirse un día si se establece en las claras líneas de pensamiento de Johann Gottlieb Fichte, porque encuentra el camino hacia la vida espiritual.

Sin embargo, hay un hecho peculiar. Cuando Johann Gottlieb Fichte ha ascendido a estas alturas etéreas del pensamiento, le falta la visión a la que no llegó en ese momento, que la cosmovisión científico-espiritual trajo de vuelta como una solución al enigma del mundo: la enseñanza del karma y la reencarnación. Si veis esto, sabréis aplicarlo a vuestro propio desarrollo. Los seres humanos quisieran juzgar todos los tiempos, según el mismo patrón. Sin embargo, el espíritu humano está en perpetuo desarrollo, y cada época tiene otras tareas. Ese siglo cuyo final forma en el aspecto conceptual Johann Gottlieb Fichte tenía la tarea de emancipar la personalidad humana. Éste fue el lado bueno de la Ilustración. Sin embargo, la personalidad es ese miembro de la naturaleza humana, que simplemente no regresa, por muy bueno que sea. Nuestra esencia más profunda que se expresa dentro de la personalidad regresa en las diversas vidas terrenales. Sin embargo, la vida única en la Tierra se expresa en la personalidad.

Consideremos el ser de la personalidad en su justa medida. Básicamente tenemos cuatro capas humanas que no se pueden imaginar como si fueran cáscaras de cebolla: el cuerpo físico, el cuerpo etérico, el cuerpo astral y en ellas aquello por lo que el ser humano trabaja, su cuerpo astral refinado, esa parte en la que el yo humano ya ha trabajado. Tenemos estas cuatro capas, pero en ellas sólo existe la esencia imperecedera y eterna del ser humano, la llamada tríada espiritual: manas, buddhi y atman: el Yo Espiritual, el Espíritu de Vida y el Hombre Espíritu. Estos van de vida terrenal en vida terrenal y van ascendiendo a estados superiores de existencia. La última capa externa se expresa en la personalidad. Tiene aún otra importancia y la ha recibido cada vez más en el desarrollo humano. Si nos remontamos a los tiempos antiguos, encontramos que los seres humanos durante los siglos anteriores apreciaban cada vez menos la individualidad; en cambio, la personalidad se hizo cada vez más poderosa. Hoy en día uno confunde fácilmente los conceptos de individualidad y personalidad. La individualidad es lo eterno que recorre las vidas terrenales. La personalidad es aquello que el ser humano desarrolla durante su vida terrenal.

Si queremos estudiar la individualidad, tenemos que mirar el fondo del alma humana. Si queremos estudiar la personalidad, tenemos que observar cómo se expresa la esencia. La esencia nace en el hombre, en la profesión. Todo lo que determina el ser interior, lo personifica. En un ser humano que se encuentra todavía en un nivel subordinado de desarrollo, se puede percibir un poco del trabajo en su interior. El modo de expresión, el tipo de gestos, etc., es tal como lo recibió de su pueblo. Sin embargo, son los seres humanos avanzados los que se dan el modo de expresión y los gestos desde su interior. Cuanto más es capaz el interior del ser humano de trabajar en su apariencia, más se desarrolla.

Ahora bien, se podría decir que la individualidad se expresa en la personalidad. Alguien que tiene sus propios gestos, su propia fisonomía, tiene un carácter peculiar en sus acciones y en relación con el entorno, tiene una personalidad distinta. ¿Se pierde eso para siempre con la muerte? No, esto no se pierde. El cristianismo sabe con certeza que no es así. Lo que se entiende por resurrección de la carne o de la personalidad no es otra cosa que la conservación de la personalidad en todas las encarnaciones siguientes. Lo que el hombre ha adquirido como personalidad le queda porque está unido a la individualidad y esto lo lleva más lejos en las encarnaciones siguientes. Si hemos hecho de nuestro cuerpo algo que tenga un carácter peculiar, ese cuerpo, esa fuerza que ha trabajado allí, resucita. Por mucho que hayamos trabajado en nosotros mismos, por mucho que hayamos hecho de nosotros mismos, no lo perdemos. Generar conciencia de este conocimiento es algo que aún no ha sucedido. Esto lo hace la teosofía. Sin embargo, fue tarea de la Ilustración adquirir un sentimiento incierto. Mostró la tarea de la personalidad. Johann Gottlieb Fichte ha puesto la idea de la personalidad en su importancia eterna en su construcción de ideas claras. Allí surge inmediatamente lo correcto para la época del reconocimiento de lo eterno e imperecedero en la personalidad. Fichte lo logró.

Se ha dicho muchas veces que los grandes hombres tienen los grandes errores de sus grandes virtudes, y como Fichte supo medir la personalidad con el pensamiento de manera única, no penetró en la individualidad; tampoco sus sucesores. Sin embargo, ellos han implantado el pensamiento en la personalidad. Quien lo encuentra allí lo lleva de manera saludable a través de las repetidas vidas terrenales si se acerca a la ciencia espiritual. No depende de dogmas, sino de la educación que podamos obtener de su espíritu. Johann Gottlieb Fichte fue un educador en el sentido estricto.

No depende de que nos convirtamos en discípulos serviles de un hombre así, sino de que también pasemos por esa fuerza por la que pasó él. Entonces, por sus fuerzas, podremos obtener otros pensamientos en otra época. Uno se enfrenta a un espíritu así de esa manera. Esto se expresó de cierta manera en su época. Su personalidad puede educarnos y encontrar una expresión agradable en el futuro lejano.

La ciencia espiritual es tan poco dogmática que nos lleva a los grandes hombres y muestra que podemos aprender de ellos incluso más de lo que han dicho. La expresión de lo que son es el lenguaje. Pero en cada ser humano, además de la expresión, vive el alma inmortal, a la que podemos elevarnos como a la verdadera esencia. Por eso Fichte era, ya a finales del siglo XVIII, un gran estímulo para quienes se sentaban a sus pies y escuchaban cómo medía la personalidad humana con líneas de pensamiento que abarcaban todo el mundo. Les inspiraba a penetrar conceptualmente en el alma y a extraer de ella tesoros muy diferentes de los que el propio Fichte había extraído.

Uno de los que se sentaban a los pies de Fichte y lo miraban con reverencia, uno de los que le transmitieron sus ideas filosóficas, fue el joven teósofo alemán de corta vida Novalis (seudónimo de Friedrich von Hardenberg, poeta y autor romántico alemán, 1772-1801). Murió a finales del siglo XVIII y principios del XIX, cuando aún no había cumplido los treinta años. Quien se adentra en sus obras pasa por la mejor formación teosófica. Tal vez para quien se haya educado en la ciencia occidental, una formación elemental mucho mejor para pasar por sus tremendos destellos de luz, sea el Bhagavad Gita o escritos similares que siguen siendo más o menos extraños para Occidente. Ahora mismo, es posible sumergirse completamente en lo que esta gran alma logró. Escribió un libro en el que describe cómo un joven se introduce en la estructura subterránea de la tierra, en las capas geológicas de las rocas y minerales por medio de grandes geólogos y trabajos mineralógicos. Allí le vienen a la mente pensamientos como: Vosotros, rocas, yo sólo os busco a vosotros, pero lo que decís, lo busco continuamente. Para él, las runas, las letras, las palabras, eran las piedras que investigaba como minero bajo tierra; los seres espirituales creaban en la tierra y producían cada piedra. Veía el espíritu y el alma en la tierra, y cada piedra era para él la expresión de lo que la tierra tiene que decirle. La mineralogía y la geología se convirtieron para él en una ciencia rúnica, e intentó penetrar en el espíritu de la tierra, mientras que su gran maestro le explicaba las capas y semejanzas de las rocas. Sólo quienes trabajan en las profundidades de la tierra suelen ser conducidos a visiones del mundo más profundas. No en último lugar, los mineros hacían incursiones profundas en el mundo espiritual. Permanecer bajo tierra tiene un efecto peculiar en la experiencia espiritual.

Pero con Novalis apareció algo más. Para comprenderlo basta recordar que en la puerta de entrada de la escuela de Platón se podía leer: que sólo los geómetras entren aquí. La escuela platónica demostraba sus conocimientos elementales en formas geométricas, y Novalis, que iluminaba los secretos de la existencia con grandes destellos de luz, veneraba las matemáticas como una religión. Para él eran algo sagrado. Tomemos esto como un fenómeno psicológico de tipo peculiar. Estos extraños seres humanos son capaces de sentir algo sagrado y algo parecido a una música con las líneas abstractas de las matemáticas y la geometría. Cómo los círculos y los ángulos forman un grupo juntos, cómo las diferentes formas como poliedros, dodecaedros y demás se construyen entre sí, entonces uno puede sentir algo que proviene de Novalis hablando de matemáticas. Sin embargo, esto sólo se puede captar si no se capta de la manera en que se hace en nuestras escuelas, sino si uno se absorbe en la música interior del espacio. Las matemáticas son el acceso a la verdad infinita.

Entonces escuchó a Fichte y de él la gran verdad del yo como personalidad. En este extraño espíritu vemos reflejado de cierta manera casi todo el ocultismo. Para alguien que tiene conocimientos en este sentido, Novalis es una personalidad peculiar. Es una personalidad que ya había experimentado la iniciación más profunda en encarnaciones anteriores. Todo era un recuerdo que experimentó en la última, la tercera década de su vida. Se hace evidente en su vida que eran más recuerdos de encarnaciones anteriores que de la actual. Esto se refleja en su imaginación. Las encarnaciones anteriores se convirtieron completamente en imaginación en Novalis porque proyectaron sus sombras y encontraron su expresión como obras de arte.

Por tanto, Novalis debe ser considerado un ser peculiar, tierno e íntimo. Si Fichte ordena sus pensamientos con gran agudeza y nos cautiva con esa agudeza, Novalis es maravillosamente tierno y nos muestra la vida espiritual desde un ángulo completamente diferente. Por tanto, es el complemento necesario para quien quiera pasar por la etapa preliminar alemana de la teosofía. Nuestros mejores pasaron por esa etapa preescolar en aquellos tiempos. Podemos nombrar a muchas personas que intentaron penetrar en su especie, según su carácter en aquellos tiempos, en la verdad que la ciencia espiritual devuelve a la humanidad hoy. Son nombres más o menos conocidos, pero cuyos portadores hay que considerar más profundamente.

En primer lugar, tenemos a Schelling (Friedrich Wilhelm Joseph Sch., filósofo alemán, 1775-1854). Si nos adentramos en sus escritos de juventud, donde se independiza, trabaja tan intensamente en aquel que se involucra con él porque expresó un pensamiento de Paracelso (Theophrastus Bombastus von Hohenheim, médico ocultista germano-suizo, 1493-1541) en el modo habitual en aquella época. Este pensamiento fue expresado no sólo por Schelling, sino también por el gran Steffens (Henrik St., filósofo danés, 1773-1845), y en particular por el naturalista Oken (originalmente Lorenz Okenfuß, 1779-1851), por el gran predecesor de la teoría moderna de la evolución y fundador de la Sociedad de Naturalistas y Médicos Alemanes. Este pensamiento es eminentemente teosófico.

En las ciencias naturales, en la filosofía de Schelling y Steffens, en la de Novalis, esto era algo habitual. Estos pensadores decían: si miramos al mundo, vemos una serie de animales. Cada animal muestra ciertas cualidades humanas desarrolladas unilateralmente. Lo que tienen los anfibios, lo que tienen los caracoles, también lo encontramos en el ser humano. Esos caracoles, anfibios, etc., tienen algo físico unilateral. Pero si se hace un todo de todo esto, se obtiene el cuerpo humano desarrollado armoniosamente, que resume todo lo que está esparcido al aire libre. Como dice Paracelso, encontramos letras al aire libre en la naturaleza y si las componemos, dan como resultado una palabra y esta palabra es el ser humano. Un gran teósofo -no alemán- del siglo XVIII (probablemente Claude de Saint Martin, 1743-1803) tomó este principio como base de su investigación teosófica. Por eso llegó a decir que si observamos al ser humano, vemos el resto del reino animal. Este es el principio opuesto al que se sigue hoy en día para estudiar estas cosas. Los teóricos de la evolución de aquella época decían algo diferente a lo que dicen hoy.

Dicen que si nos encontramos ante una persona de la que no sabemos si es, por ejemplo, un gran relojero, no somos capaces de reconocerla. En primer lugar, hay que fijarse en su astucia, que le hace crear lo que produce. Lo que produce, ése es el quid de la cuestión. Pero la naturaleza ha creado al hombre como piedra angular. Ahí tenemos el compendio de toda la naturaleza. Si entendemos esto de esta manera, entendemos la naturaleza. Hay que reconocer la naturaleza restante a partir del hombre y no al hombre a partir de la naturaleza. Si hacemos esto realmente, también comprenderemos cómo pudo surgir una cierta reflexión con Schelling y Oken. En Schelling y Oken se puede leer que el caracol es un animal que anda a tientas, el insecto es un animal que tiene luz, el pájaro un animal que oye, el anfibio un animal que siente, el pez un animal que olfatea. Con ello expresan cómo los sentidos se distribuyen en los animales individuales y están contenidos armoniosamente en el hombre. Sólo hace falta distribuir las cualidades del ser humano para comprender el resto de la naturaleza.

En 1809, Schelling publicó un escrito de gran importancia para la teosofía. Había conocido al profundo pensador alemán Jacob Boehme, se había sumergido en él y así llegó a conocer la naturaleza del mal y su coherencia con la libertad. Esto se encuentra en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana. Allí muestra que Dios es la luz y que de la luz proviene todo lo que brilla, pero que la luz debe brillar en la oscuridad y que donde hay luz se origina la sombra. Sólo mediante esta comparación se puede comprender lo que se lee en este escrito. Si se deja que el sol brille en la oscuridad, se origina la sombra; la sombra debe aparecer si hay luz, pero la luz no la genera. Por lo tanto, dice, de la base divina original de la luz surge todo lo grande en el mundo. Pero, así como la luz se opone a la oscuridad, el no-fundamento se enfrenta al fundamento primigenio y de ésto surge la sombra del bien, el mal. Esto es un indicio de un compromiso infinitamente profundo. También vosotros podéis educaros en la vida teosófica si la aceptáis en vosotros mismos.

Otro escrito de Schelling es todavía significativo: Bruno o Sobre el principio divino y natural de las cosas (1802/1843). En forma de agradable diálogo, como con Platón, discute aquí sobre la coherencia del alma y el espíritu en el sentido teosófico. Por tanto, Schelling podría convertirse en teósofo. Entendía cómo practicar la visión interior. Schelling también fue un profesor entusiasta primero en la Universidad de Jena, luego trabajó en otros lugares y finalmente se retiró por completo. En Munich vivió mucho tiempo y estuvo junto a Baader (Franz Xavier von B., filósofo y teólogo, 1765-1841), ese espíritu que renovó de manera tan bella a Jacob Boehme en el siglo XIX. Estimuló a Schelling. En esa época, apenas escribió nada. En 1809, comenzó a escribir sobre la libertad. Luego, no escribió casi nada hasta que el rey Federico Guillermo IV lo llamó a Berlín, lo que puede ser cuestionado en ciertos aspectos, ya que aún no se lo aprecia lo suficiente en cuanto a sus intuiciones sobre las grandes y profundas conexiones espirituales internas. En 1841, Schelling fue enviado a Berlín. Tenía que explicar ante los estudiantes lo que había vivido durante tanto tiempo.

Fichte impartió dos cursos: sobre la filosofía de la mitología (1856) y sobre la filosofía de la revelación (1858). Allí introdujo la esencia de los antiguos misterios y mostró cómo el cristianismo se originó a partir de ellos y qué significa el cristianismo. Entonces, nosotros, que vivimos más de medio siglo después, nos vemos automáticamente llevados a la reencarnación y al karma. Si te sumerges en la filosofía de la mitología y en la filosofía de la revelación, descubres que eso es teosofía. Sin embargo, todas las personas triviales de esa época se opusieron a eso. No podían entender lo que Schelling informó en ese momento. Si los teósofos quisieran sumergirse en estos escritos, verían de qué profundidades proviene todo eso.

Fichte pudo hablar de un sentido espiritual especial porque era uno de los que quería abrir los ojos a los seres humanos. Fichte dio la definición de teosofía ya en 1813. Dijo: «Aparece como un hombre vidente en un mundo de personas ciegas y háblales de colores y luz. O bien les hablas de nada –y es más afortunado que lo digan, porque así te das cuenta enseguida del error y dejas de hablar sin éxito– o bien la gente más dotada dice: “Eres un soñador”. Esto lo experimentan todos aquellos que están dotados de un sentido especial. Parecen ciegos. Sin embargo, este sentido puede ser evocado en todos, lentamente en unos, más rápido en otros. Con el sentido especial, Fichte muestra muy claramente que sabía de qué se trataba en la teosofía. Ésta era la verdadera definición de la teosofía. Otros bebían de esas fuentes, de esas corrientes de la vida espiritual.

Sin embargo, me gustaría recordar sobre todo a Hegel (Georg Wilhelm Friedrich H., 1770-1831, filósofo). No puedo extenderme en explicar la peculiar visión de Hegel. También me gustaría recordar el nombre de una persona excepcionalmente gentil, Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860, médico y naturalista), que escribió libros sobre la esencia del alma. Schelling escribió a Schubert todavía en 1850, cuando había aparecido la sexta edición de un libro sobre la esencia del alma: «En realidad, usted está en una posición más afortunada que yo. Debo involucrarme con los pensamientos que abarcan el mundo y que se introducen en la vida espiritual. Sin embargo, usted vive el lado íntimo que el ser humano encuentra cuando investiga todas las intimidades del alma». Schubert estudió esa vida del alma que es la zona fronteriza entre la conciencia, la semiconsciencia y la inconsciencia, pero también la zona fronteriza entre la conciencia cotidiana, el sueño y la clarividencia. En Schubert ya se encuentran explicaciones sobre el principio que rige el mundo de los sueños. Sobre esto se puede encontrar mucho. Estudió a Swedenborg (Emanuel S., 1688-1772, científico, filósofo y místico) en la época en la que era posible señalar con grandes reflexiones estas características de la vida espiritual humana de una manera sana. Él expuso la idea de que en cada ser humano existe un cuerpo etérico y un cuerpo etérico aún superior al que se descompone después de la muerte. Schubert ya señaló lo que la filosofía Vedanta lo llama el “cuerpo sutil” (sukshma-shariram). Escribió una reflexión muy bonita sobre este cuerpo superior del ser humano. Allí se pueden encontrar hermosas observaciones suyas. Se puede ver cómo en aquella época las corrientes individuales se entrelazaban, lo podemos ver en un poeta que entrelazó estas cosas en sus poesías, en Heinrich von Kleist (1777-1811), que representó a un príncipe peculiar en su Príncipe de Homburg y creó a Catalina de Heilbronn, una figura también peculiar. Sus charlas sobre el sonambulismo y sobre la vida espiritual superior lo estimularon a hacerlo.

Schubert habla de un pre-ser del alma y también aborda la cuestión de la reencarnación. En aquella época no la consideraba cristiana, pero habla de un pre-ser cuyo destino persigue exactamente. De ahí el brillante libro de Justinus Kerner (1786-1862, médico práctico, poeta y escritor): La vidente de Prevorst (1829). Cuando en el siglo XIX apareció el libro sobre esta extraña mujer, utilizó mucha teosofía para explicarlo. Los ocultistas ya reconocen a Justinus Kerner como experto en la definición básica que da de esta vidente (Friederike Hauffe, 1801-1829). Era un experto porque vivió en la época en la que se dieron pensamientos como los que he caracterizado. De la vidente de Prevorst, que tenía dos hijos y era sonámbula en extremo, dice que el mundo mental y espiritual estaba abierto a su alrededor y que podía observar el lado espiritual de los seres humanos. La describe así: imaginemos a alguien retenido en el momento de la muerte, de modo que el estado peculiar persiste durante algunos años; la aparición del cuerpo etérico y la extraña relación del cuerpo astral con el cuerpo etérico perduran durante años. Debido a que su estado anímico era así, podía contemplar la parte aún existente del cuerpo etérico de alguien que había perdido un miembro. También podía percibir muchas otras cosas. Kerner da explicaciones adecuadas, aunque no estén a la altura de nuestro tiempo.

También podemos encontrar explicaciones en Eckartshausen (Karl von E., 1752-1803, filósofo, místico), que también escribió sobre el desarrollo espiritual interior. El Viaje de Kosti o también Los enigmas del corazón humano son escritos que están adaptados para abrir el alma humana a una visión superior. También describió apropiadamente lo que él llama un cuerpo del alma. Otro escritor es a veces bastante estimulante: Ennemoser (Joseph E., 1787-1854, médico, hipnotizador), que también escribió teosofía, informó mucho sobre el magnetismo animal y los misterios en sus obras, y contribuyó mucho a mostrar la mitología griega bajo la luz correcta.

Así, vemos un cuadro de la primera época del siglo XIX, desde los primeros pensamientos que pueden tener un efecto educativo en el ser humano hasta los hechos que unen la teosofía con las experiencias espiritualistas inmediatas. En esa época, todo se expresa de una manera pura y a veces más noble de lo que fue mostrado más tarde por los respectivos autores. Allí se puede aprender mucho más sobre la vida espiritual mágica que en lo publicado por Schindler (Heinrich Bruno Sch., 1797-1859, médico y escritor) y Albertus (?, quizás defecto auditivo, probablemente Carus, Carl Gustav C., 1789-1869, médico, científico y naturalista).

Más tarde, el interés se fue transformando cada vez más en un interés, similar a la curiosidad, en un mero afán de conocimiento. En la primera mitad del siglo XIX, incluso los espíritus que no podían llegar muy profundamente tenían el deseo de ascender a las alturas espirituales, desarrollar los órganos internos del alma y sabían algo sobre el autoconocimiento y el autodesarrollo. Novalis sabía cómo hablar en tonos milagrosos sobre todo esto en su Enrique de Ofterdingen. Puso el gran tesoro de la memoria iniciática anterior en lo que tenía como un recuerdo de vidas anteriores. En Los novicios de Sais muestra cómo Jacinto llega a conocer a la joven Rosenblüth (flor de rosa). Sólo los animales del bosque saben algo de este amor extremadamente sutil. Un hombre sabio llega y les habla de la vida mágica, de los secretos espirituales. Jacinto y Rosenblüth sienten el deseo de caminar hasta el templo iniciático de Isis. Sin embargo, nadie puede dar alguna indicación de cuál es el camino correcto hacia el templo. Camina y camina. Allí se sienta, cansado entre cosas físicas agradables, en particular también por lo que la naturaleza le habla. Se deja caer a soñar de una manera fantasmal.

El templo está a su alrededor. Se levanta el telón de la imagen velada, ¿y qué es lo que ve? Rosenblüth. Describe bellamente cómo Rosenblüth es ese sentimiento de unidad, esa idea uniforme de toda la naturaleza, cómo se extiende sobre toda la naturaleza, y cómo busca el secreto oculto que la vida a menudo nos muestra y que sólo necesitamos comprender. Esto está maravillosamente indicado. Por lo tanto, se puede prospectar con Novalis maravillosamente si se comprenden en cuán íntimamente expresaba las experiencias del mundo en ese momento.

Se me permitió hablar aquí de Goethe, Herder y Schiller y mostrar cómo eran teósofos. De manera teosófica, Novalis simplemente pronuncia lo que es un rasgo característico de aquella época, que la dominaba espiritualmente como un lema teosófico. Está incluido en las palabras: “Alguien lo logró; levantó el velo de la diosa en Sais. Pero, ¿qué vio? Se vio –milagro de milagros– a sí mismo”.

Así, el hombre, después de haber desarrollado en sí mismo los órganos espirituales, sale a buscarse a sí mismo en todo el mundo. No se busca a sí mismo en sí mismo, se busca a sí mismo en el mundo y, con ello, busca a Dios. Esta búsqueda de Dios en el mundo, como lo expresa tan bellamente en este dicho, es la teosofía.

Traducción revisada por Gracia Muñoz en septiembre de 2024